Thème 2 : Un dialogue ouvert (28 mars 2018)

 

 

 

Le texte qui suit épure et clarifie un dialogue engagé avec un correspondant à propos de Liberté. Le résultat risquait de devenir confus en s’enlisant dans les différences de point de vue et de convictions, plutôt que d’en faire travailler les écarts (au sens de François Jullien) et ouvrir un champ équilibré entre dissensus et consensus (selon la terminologie proposée par Félix Guattari, notions qui sont longuement déclinées dans Liberté).

 

Je poste ce texte dans la page Thèmes/Liberté de mon site (www.guywalch.be/). L’intérêt est de faire davantage ressortir l’influence que François Jullien exerce sur le cours de ma pensée et de lui exprimer ma reconnaissance en exploitant plus particulièrement sa conférence L’écart et l’entre – leçon inaugurale de la Chaire sur l’altérité (Galilée 2012) que je n’ai lu qu’après la sortie de mon ouvrage.

 

Le texte résume une façon de penser, éclairée non exclusivement, mais principalement par Spinoza, et développée depuis une rive qui fait face à celle de la philosophie occidentale dominante, depuis Parménide et Platon suivis d’une longue phase chrétienne, ensuite Descartes, Kant… jusqu’à nos jours. C’est bien l’écart entre ces deux rives que je cherche à jauger pour ouvrir le plus possible le champ du dialogue.

 

Le texte lui-même couvre quatre axes  :

 

1) L’opposition transcendance/immanence,

2) la différence spinozienne entre l’infiniment infini et les infinis en leur genre,

3) la différence entre les concepts d’adéquation (ou de pertinence) de la connaissance et celui de vérité.

4) la portée de la croyance, en deçà ou au-delà des hypothèses d’arrière-plan (métaphysique).

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1) aujourd’hui, au sein du monde de l’opinion, les notions de transcendance et d’immanence sont devenues très polysémiques. Au point que certains usages y soient devenus plus émotionnels que sémantiques. L’usage auquel je veux me tenir (33 occurrences dans Liberté) est rigoureusement philosophique.

Ce concept restreint — philosophique — de transcendance est lié au dualisme métaphysique et à l’ontologie parménidienne et platonicienne qui distingue une réalité parfaite, éternelle, spirituelle (l’Être, les Idées, l’Un…) des choses matérielles périssables (du sous-être). Pour Platon, l’homme est à la fois matériel et spirituel, son âme est la sœur des Idées. Ces thèmes ont été continument repris par la philosophie et la théologie chrétienne.

Le grand débat, qui n’a cessé de hanter les penseurs et les théologiens chrétiens, concerne précisément la compréhension de la relation entre infini et fini du fait même de la transcendance radicale de l’infini par rapport au fini. J’en évoque brièvement l’histoire dans Liberté. La conclusion générale des penseurs chrétiens est que le paradoxe de la création du fini, par un créateur transcendant ou son émanation depuis l’Un, relève en définitive de la foi plus que de la raison, même si la raison peut en éclairer le sens. Thomas d’Aquin écrivait « Les objets intelligibles présentant donc en Dieu deux sortes de vérité, l’une à laquelle peut atteindre l’enquête de la raison, l’autre qui dépasse totalement les capacités de la raison humaine, c’est à bon droit (je souligne) que Dieu propose l’une et l’autre comme objets de foi (Somme contre les Gentils, I, IV,). »

Spinoza exclut toute transcendance métaphysique et développe un concept radical d’immanence. L’être est unique, univoque (le terme dit le même en tout), tant en sa teneur (substance) qu’en l’infinité de ses qualités et de leurs modes. Ce qui veut dire que les choses finies n’ont pas de substance propre, d’essence spécifique. Elles n’existent (sont amenées à l’existence dans la durée) que dans et par la chaine interminable des causes et des effets. Elles sont néanmoins singulières en ce qu’elles sont les modes ou les expressions de l’infiniment infini (Deus seu Natura) et qu’en cela elles sont aussi éternelles, d’une éternité qui ne dure pas.

Quand j’exclus la notion de transcendance, c’est ce que j’adresse. Tout ce qui s’exprime la nature est immanent, d’un être-égal.

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2) Ce qui implique pour des intelligences finies l’ignorance indépassable de l’infiniment infini. Spinoza distingue cet infiniment infini (la substance ou Deus seu Natura) des infinis en leur genre. Par exemple, la suite des nombres entiers et par implication tous les infinis mathématiques (le calcul infinitésimal allait tout juste être inventé) ou la notion philosophique d’étendue (qui enveloppe la notion géométrique d’espace).

Aujourd’hui dans les opérations mathématiques, on utilise efficacement une notion d’infini liée à la notion de limite (aussi bien pour les multiplicités discrètes que continues) ou dans le calcul des nombres irrationnels. Je note simplement que si nous pouvons formuler ou programmer le calcul des décimales de Π à l’infini, il est inconcevable que ce calcul s’achève concrètement, dans l’empirie.

Comme expérience de pensée, si quelqu’un avait pu installer lors du bigbang (il y a 13,5 milliards d’années) une énorme batterie d’ordinateurs quantiques, les plus performants concevables, pour calculer les décimales du nombre Π, la série des décimales calculées ne constituerait toujours aujourd’hui qu’un fragment infime de l’infini. En fait, aussi puissant le système de calcul ou aussi long opère-t-il, le résultat sera toujours infime.

Cela n’a évidemment rien à voir avec l’usage très pertinent que font les ingénieurs et les physiciens de l’infini mathématique dans des espaces de configuration bien définis. Le fondement transfini de la théorie des ensembles et ses arithmétiques (ordinaux, cardinaux) sont compris dans cette remarque à propos de l’usage de l’infini mathématique.

La base ferme du cours de pensée que j’adopte implique donc bien l’ignorance indépassable de l’infiniment infini pour des intelligences finies.

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3) J’ai adopté le cadre de la théorie de la connaissance de Spinoza, complétée aujourd’hui par l’épistémologie de Wittgenstein et les travaux de Dennett sur les progrès des sciences cognitives (mes sources principales, parmi beaucoup d’autres).

Spinoza distingue trois niveaux de la connaissance.

En premier, la connaissance imaginative, toujours inadéquate, car elle ne dépasse pas les effets extérieurs des choses sur notre sensibilité sans atteindre ce qui compose l’intérieur des choses. Ce niveau concerne le gros de notre savoir, individuel et collectif, depuis le plus sensible jusqu’à la figuration la plus abstraite (l’abstrait n’est jamais qu’une image épurée) de scénarios hypothétiques (avant la vérification expérimentale). Il peut être pertinent ou erroné, sans jamais pour autant être adéquat. De même, adéquat ne veut pas dire vrai (en absolu) par rapport à faux, mais conforme à une composition de rapports.

Un second niveau de connaissance est adéquat. Les choses sont composées en vue d’exister, c.-à-d. sont causées dans l’enchainement interminable des causes et des effets (processus bottom-up, de proche en proche, et indéterminé). Elles se composent de rapports intrinsèques et extrinsèques. Leur composition interne et leur monde (umwelt). Ce second niveau se fonde sur la connaissance adéquate de ces rapports et de leurs affinités ou discordances. Ce que Spinoza définit comme les notions communes. Les rapports entre les choses selon ce en quoi elles se conviennent ou se disconviennent du point de vue de leur conatus, c.-à-d. leur puissance propre d’exister. Convenance et disconvenance qui sont particulières à telle ou telle chose et non universellement. Ce qui me convient peut ne pas convenir à une autre chose. Ce sont des notions relatives. En fait, on pourrait dire aujourd’hui que la conception physique de l’univers de Spinoza est relationnelle dans un espace analogue à celui de Darwin (Godfrey-Smith, Peter 2009, D. C. Dennett 2017).

Le troisième niveau de connaissance est plus subtil à comprendre. Il est adéquat comme le second et principalement fondé sur lui. Mais au-delà de connaitre adéquatement la seule composition individuelle des choses, il nous fait intuitionner leur singularité. C’est comme si nous pouvions nous couler dans l’expression même de la nature infinie (Deus seu Natura) sous regard d’éternité. Par métaphore, ce serait comme le regard que l’éternité porte sur les choses en les exprimant. Aussi par analogie avec la singularité mathématique, la singularité spinozienne évoque le point infranchissable, au-delà duquel, dans la durée, il n’y a plus rien de calculable, ou ici de concevable.

Comme les choses finies sont de la même teneur que l’infini, intuitionner leur singularité révèle leur éternité, comme expression modale de l’infini. Il n’y a donc aucune transitivité entre deux réalités. On reste dans la pure immanence d’un réel unique. Il s’agit toujours bien du même réel qui s’exprime par ses infinies modalités.

Nous ne le comprenons depuis notre finitude dans la durée (notre existence) qu’en intuitionnant pleinement l’univocité d’être entre la substance et ses modes. De ce point de vue, nous nous savons être éternel au-delà même de nos existences. Cependant, au cours de notre existence, nous ne pouvons rien connaitre et aimer de la nature infinie (Deus seu Natura) sinon toutes les choses singulières que nous pouvons en connaitre et aimer.

spinoza, qui fut juif, pousse ainsi la formulation de Hillel jusqu’à son paroxysme : « ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fît et aime l’étranger comme tien (Lévitique). La Tora tout entière se tient là et que tout le reste n’en est que le commentaire ». Pour Spinoza, nous ne pouvons rien connaitre ni aimer de l’infini de plus que les choses singulières (toutes, même les plus étrangères). Voir la Proposition XXIV, Partie V, et en renvoi le corolaire de la Proposition XXV et la Définition V, Partie I de l’Éthique.

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 4) Je me contente de citer Liberté à propos de la croyance :

« L’acte simple de croire se réfère à une interprétation, exprimée par un individu ou une collectivité, de ce qui se passe à leur entour, en vue de guider leur action. Comme tel, l’acte de croire est indépassable. Il s’élabore au départ de toute connaissance, qu’elle soit passive, abstraite et inadéquate, tirée des effets externes qui affectent le corps et nourrissent les passions de l’esprit, ou qu’elle soit active et adéquate à la recherche des rapports qui produisent les choses.

Qu’il s’agisse d’interpréter les données sensorielles subies ou d’appréhender les rapports selon lesquels fonctionnent les choses, l’important est d’assurer chaque fois la pertinence de l’interprétation ou des hypothèses par un recours systématique à l’expérimentation, jusqu’à la falsification éventuelle des schémas explicatifs — des théories — qui restent toujours provisoires. Ce qui veut dire que toute théorie ne peut être crue que sous bénéfice d’un inventaire expérimental insistant et interminable.

 Il y a donc une différence radicale entre les croyances qui se soumettent pleinement au critère d’expérimentation et celles — mythes, légendes, religions, sectes, superstitions diverses, idéologies, opinions, rumeurs... – qui veulent s’en exempter en prétendant à l’avance révéler une vérité.

Dans ce dernier cas, le discours théorique abstrait (ou le plus souvent son ébauche) survit par le recours systématique à une autorité infaillible et autoproclamée. Autorité de tradition, d’influence, de rapports de force, de surnature figurée, de pouvoirs surnaturels, de vagues mèmétiques... qui énoncent une vérité unique qui résulte de révélations ou de spéculations infalsifiables, dont la langue même d’énonciation (ou l’écriture) devient normative ou canonique bien qu’elle participe à la fabrication des faits dont elle prétend rendre compte.

C’est bien cette forme de croyance que je disqualifie comme moyen pertinent de connaissance (Liberté pages 87 et 88). »

Ma position est donc d’écarter avec fermeté toute prétention à tout savoir fondé sur des hypothèses d’arrière-plan — telles les théories scientifiques qui ne trouvent pas leur confirmation au sein de l’empirie ou les spéculations métaphysiques (telles les philosophies de type dualiste [deux ou plusieurs substances] qui impliquent nécessairement de croire que nous pouvons appréhender l’infini).

C’est ici que l’écart entre façons de croire et de penser adéquatement montre son ampleur réelle. Un tel écart ouvre, dans la mesure où il est respecté, la possibilité d’un entretien enrichissant, un espace entre qui ouvre aux échanges positifs.

Un tel travail suspend indéfiniment l’idée de vérité unique en ce qu’elle impliquerait un savoir infini. Il ne se construit qu’autour des notions d’adéquation et de pertinence.

En revanche, essayer de combler l’écart en multipliant les déclarations syncrétistes et les tentations universalistes, conduit à tout mélanger dans l’indistinct et le confus. Pour moi combler, c’est aussi niveler la diversité des opinions en abusant d’à peu près, tous farcis de jeux de mots où les mots perdent leur sens précis. On s’y berce surtout d’illusions ! Le comblement devient une sorte de dépôt (de précipité) où l’individuel est amalgamé, jusqu’à disparaitre.

Les rencontres et les métissages enrichissants doivent se construire dans l’entre de l’écart, donc pas dans le comblement universalisant d’une seule vérité (les vérités uniques).

Un exemple riche de cette approche est celle de François Jullien (cf. L’écart et l’entre – leçon inaugurale de la Chaire sur l’altérité — Galilée 2012) analysant l’écart de la pensée occidentale et de la pensée chinoise et développant l’entre qui pourrait les réveiller l’une et l’autre sans les fondre, à partir même de leurs tensions.  

Ici, je m’efforce de penser l’écart entre l’immanence spinozienne et la transcendance de la philosophie occidentale dominante (gréco-romaine et judéo-chrétienne) et découvrir ce qui pourrait en constituer l’entre. 

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pour conclure provisoirement, j’écrivais à mon correspondant :

Vous avez pu comprendre de nos échanges précédents qu’un des vis-à-vis qui me parlent depuis l’autre rive de l’écart est François Cheng. Malgré la distance, ses textes littéraires et poétiques m’inspirent souvent et je suis certain qu’un dialogue fructueux est possible avec lui.

Cependant, nos lectures des fondements de l’existence se distancient considérablement. Je prends pour exemple sa première méditation sur la beauté (François Cheng Cinq méditations sur la beauté – Albin Michel 2008). Il y évoque aussi une sorte d’écart. « Seule une posture d’accueil — être le ravin du monde selon Laozi — et non de conquête, nous permettra, j’en suis persuadé, de recueillir, de la vie ouverte la part du vrai (page 22) ».

Autant nous accordons-nous à propos de l’accueil plutôt que la conquête, autant j’hésite quant au « ravin du monde » où seul je pourrais recueillir « la part du vrai » de la vie. Je pense que l’accueil n’implique ni effacement des différences ni comblement de l’écart. Dans Liberté, j’insiste qu’il ne peut y avoir de consensus sans préserver le dissensus.

Mais François Cheng croit à l’évidence (je souligne) que la vérité est fondamentale. « Puisque l’univers vivant est là, il faut bien une vérité pour que cette réalité, en sa totalité, puisse fonctionner (ibidem page 23). » Il renchérit : « Quant au bien et à la bonté, nous en comprenons la nécessité. Pour que l’existence de cet univers vivant puisse perdurer, il faut bien qu’il y ait un minimum de bonté, sinon on risquerait de s’entretuer jusqu’au dernier, et tout serait vain. »

Depuis la rive que j’occupe, je pense au contraire que si nous risquons de « nous entretuer jusqu’au dernier », c’est bien à cause des vérités. Le bien et le bon ne s’imposent pas depuis un arrière-plan transcendantal, ils résultent de l’effort de rechercher le bien commun entre toutes les choses en relation, ils émergent de leur foisonnement (comme dans un écosystème). C’est de leur harmonie que vient la survie, la bonne et belle vie. Non pas de la prédétermination d’une vérité toujours illusoire ; seul l’infiniment infini est vrai, mais il reste par définition inconnaissable.

Le bien et le beau ne sont pas des dons accordés depuis un éternel à des créatures, mais ils résultent de la vie harmonieuse des choses existantes, de leur recherche concrète d’un consensus qui n’altère pas le dissensus, c.-à-d. qui respecte l’exigence de la singularité de chaque chose, toutes d’un être-égal. Singularité qui exprime le mode d’un fini immanent à l’infini.

Quel entre pouvons-nous concevoir entre ces deux rives ? Non pas une synthèse des différences, dans leur nivèlement syncrétique ou le comblement de l’écart, mais par l’amour de toutes choses, amour fondé sur un savoir adéquat qui conduit au bien commun sans éradiquer les différences au nom d’une vérité unique. Un bien commun harmonieux, comme peut l’être un écosystème. Le meilleur possible, compte tenu des choses singulières en relation, mais toujours vulnérable aux déséquilibres entre consensus et dissensus.

L’entre à ce stade se résume à l’amour de l’autre. Depuis ma rive, je ne peux qu’aimer les choses que je connais adéquatement, qu’elles me conviennent ou me disconviennent. Depuis l’autre, Hillel et Jésus enseignent l’amour de l’autre, jusqu’au plus étranger, le reste de l’histoire n’étant que commentaire. Juste une histoire parmi d’autres d’un entre tous.

Ce point de rencontre est décisif pour ouvrir grand l’espace où le dialogue ne se monotonise pas en perpétuant le monologue de l’homme spéculaire de Rorty. Décisif donc pour que toute l’empirie reste l’ouverture où scintillent toutes les singularités.

 

 

 

Thème 1 : Politique et religion

 

Spinoza reconnait que l’état et les perspectives d’évolution de la société, soumise à ce point aux passions négatives, excluent d’envisager, dans un horizon temporel crédible, l’instauration d’une société de sages, d’individus libres au sens où il l’entend. C’est-à-dire au sens où le degré de liberté est fonction directe du degré de connaissances adéquates et du degré de libération de la servitude des passions négatives.

Il constate en revanche que ce sage doit plutôt vivre dans une cité policée, respectant la liberté d’expression et d’opinion de tous, que d’essayer de survivre en marge. Il doit contribuer solidairement au bien de tous et en conséquence œuvrer avec les diverses composantes idéologiques ou religieuses de la société et les institutions pour parfaire le mieux possible l’état commun. 

Cette solidarité se fonde sur l’amour intelligent des autres, base en principe partagée par toutes les religions ou courants d’idées, à la seule exception des institutions tyranniques et des formations microfascistes. Spinoza pense dès lors que l’accord de tous au principe de l’amour universel suffit à garder à distance les diverses tyrannies nourries de ces vérités uniques qui dégradent les religions (et aujourd’hui les idéologies) en laissant libre cours aux jeux de pouvoir…

Liberté s’inscrit pleinement dans ces propositions. Ce n’est pas seulement par défaut de l’humain que l’injonction de l’amour universel s’impose. Elle est beaucoup plus fondamentale. Si la connaissance adéquate du second niveau (les notions communes) n’est partagée que par un très petit nombre, même si ce nombre peut croitre, son poids majoritaire reste très improbable.  

Les divergences autour de la table du dialogue ne se limitent pas à celles de la diversité des visions du monde. Rechercher le consensus sans ignorer le dissensus ne se suffit pas d’un vague programme commun, panachant diverses recettes du bienvivre ensemble. L’intelligence de la coïncidence dissensus-consensus relève du troisième niveau de la connaissance. C’est-à-dire, pour Spinoza, de la double certitude intuitive de l’inter causalité universelle des modes dans la durée et de la teneur unique des choses singulières sous regard d’éternité. Or plus j’intellige adéquatement les choses singulières plus je les aime adéquatement. C’est-à-dire par un amour visant l’infini sans rien en connaitre, sinon le scintillement des choses singulières. L’intelligence de l’infini comme tel — tout le réel comme l’infiniment infini — reste définitivement impossible. « Plus j’intellige les choses singulières, plus j’intellige l’infini » est le leitmotiv de Liberté.

 

Quelle leçon politique en tirer ?

La politique n’est jamais que l’art de diriger les peuples sous l’emprise des passions. L’impossible république des sages n’aurait nul besoin d’institutions politiques.

Dès lors, cet art de diriger un peuple sous l’emprise des passions doit s’appuyer sur cette double intuition.

En premier, le développement de la connaissance la plus adéquate possible — suivant en cela l’approche des sciences — de l’inter causalité universelle des modes dans la durée (l’empirie). Ce qui implique d’écarter toutes les vérités uniques du débat public.

Liberté envisage même d’étendre le principe de laïcité entre les églises et l’État à une séparation d’avec toutes les idéologies, religieuses ou autres. Parce que toutes impliquent une dépendance d’arrière-plan, hors de portée d’un savoir adéquat. En revanche, la diversité des opinions religieuses ou idéologiques doit pouvoir s’exercer librement dans le forum public et dans les institutions représentatives, sans pour autant monopoliser le pouvoir exécutif. Le principe du dissensus-consensus doit toujours s’y exercer.

En second, l’intelligence de la teneur unique des choses singulières enjoint l’égalité de l’être de toutes choses, au-delà la puissance respective de leur nature. En cette égalité réside le socle primordial de la démocratie. La souveraineté est indissociable de la singularité. Déléguée à l’aune de l'utile, mais jamais accaparée ! Il en découle que toutes les choses concourent le plus directement possible au processus politique. Un écosystème global est visé.